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Il pugno del principio supremo
Sergio Raimondo

Taijiquan e globalizzazione

La diffusione del taijiquan ha assunto negli ultimi decenni un ritmo travolgente in tutti i continenti, divenendo un fenomeno sociale multiforme. Il taijiquan nasce infatti come arte marziale, ma a livello di massa evolve soprattutto come un sistema di conservazione della salute fisica e mentale. Affonda la sua essenza nell’antica filosofia taoista e nelle sue teorie sulla circolazione energetica sfuggenti a dimostrazioni scientifiche, ma riesce ad attrarre il crescente interesse della scienza sperimentale. Non possiede uno statuto unitario perché la pratica si distingue in diversi stili e anzi si considera corretto cercare uno sviluppo congeniale alla propria persona, ma da quasi un decennio si celebra su scala planetaria un evento che alla stessa ora dello stesso giorno mette in gioiosa connessione i milioni di praticanti sparsi in ogni angolo del mondo. Si tratta di una disciplina tradizionale volta all’armonizzazione con in ritmi della natura, ma l’evento mondiale appena ricordato è reso possibile dalla tecnologia avanzata della comunicazione digitale. Sempre più presente in palestre di arti marziali o dedicate alla danza e al teatro, nei programmi di riabilitazione e prevenzione delle strutture sanitarie, così come in quelli scolastici e universitari, continua però a richiamare molti appassionati a praticare liberamente all’aria aperta, magari al mattino presto prima di recarsi al lavoro. E’ ciò che avviene in Cina, sia negli spazi rurali che in quelli urbani, ma anche nel cuore delle metropoli europee e americane. Attento al rispetto dei ritmi naturali, tanto da sviluppare spesso una robusta coscienza ecologista, il praticante di taijiquan persevera infatti nella disciplina anche in contesti dominati dai caratteri artificiali della modernità quali appunto gli spazi metropolitani. Remota tradizione filosofica e aggiornata tecnologia contemporanea, raffinato sistema di autodifesa ed efficace metodo di longevità, pratica di massa e individuale, il taijiquan sembra mostrare nella sua storia recente proprio i tratti dell’alternanza equilibrata del ritmo yin-yang, la teoria su cui poggia le fondamenta.

La filosofia del taijiquan

Taijiquan può essere tradotto come pugno, quan, del principio supremo, taiji. La nozione di pugno è estendibile a significare lotta, pugilato, arte di combattimento, mentre quella del principio supremo è espressa da un simbolo ormai popolare in ambiti molto diversi, un cerchio suddiviso in una parte nera e una bianca, una yin l’altra yang.
Da notare quanto sia inesatt riferirsi a questa figura con il nome di dao o tao, come invece si fa comunemente, mentre essa è detta taiji tu che si traduce con rappresentazione del diagramma del principio supremo. Dao, infatti, è ciò che la figura intende rappresentare o meglio evocare, poiché il dao non è rappresentabile nella sua totalità essendo per definizione inafferrabile dalla pura logica razionale. L’origine di questo diagramma risale alla cosmogonia dell’antica Cina, ossia alle interpretazioni classiche circa la genesi dell’universo. Il suo significato è spiegato con maestria da Catherine Despeux: “Il Taiji è l’Unità Suprema, il principio primo che regge l’universo e presiede l’unione dello Yin e dello Yang. Questo termine viene spesso tradotto con ‘limite supremo’, perché ji significa anzitutto ‘ultima trave di una casa’. Ma in esso c’è anche la nozione di cardine, di asse intorno al quale s’armonizzano le diecimila trasformazioni, che provengono dall’evoluzione dello Yin e dello Yang”.
Bisogna inoltre aggiungere che è stata dimostrata la validità estetica di questo simbolo in quanto efficace rappresentazione del significato appena descritto. La disposizione circolare dei due colori bianco e nero e la loro separazione dinamica con una linea a spirale è la migliore configurazione possibile per suscitare la sensazione propria dell’interazione yin/yang: quella cioè di totalità in continuo divenire nella reciproca alternanza degli opposti. Ai fini di una più corretta aderenza al contesto culturale originario del taijiquan, sono dunque da abbandonare le colorite definizioni che hanno accompagnato la diffusione in Occidente del taijiquan. Una in particolare, pugilato con le ombre, sembra provenire dalla Grecia classica piuttosto che dalla tradizione cinese. E’ stato infatti impossibile rintracciare testimonianze di questa espressione attinte nel mondo cinese arcaico. E’ certo invece che nelle discipline di combattimento diffuse nell’antica Grecia, specialmente nel durissimo pancrazio e nel p ugilato, gli atleti si esercitassero spesso da soli in cadenze ritmiche dette skiamachia (skiamac…a) o cheironomia (χειρoνομία), combattimento o pugilato con le ombre, appunto. Questa pratica nasceva dall’esigenza di evitare i rischi del contatto con l’avversario, sebbene anche nell’esercizio in coppia i colpi fossero per lo più controllati per evitare danni in fase di allenamento, ma con il valore aggiunto di una maggiore pulizia tecnica favorita dalla concentrazione su sè stessi.
Il taiji, concetto chiave del taijiquan, è il principio cosmologico che già dal VI secolo a.C. la civiltà cinese pone all’origine di tutte le manifestazioni dell’universo. Yin e yang sono elementi complementari di un insieme che è appunto il taiji e la loro armonica alternanza si ritrova in ogni aspetto del taijiquan. Questa filosofia descrive come le cose funzionino in relazione alle altre e in relazione all’universo, in un continuo processo di mutamento. La dinamica del mutamento e la ricerca costante dell’armonia costituiscono dunque l’essenza del taijiquan, afferrabile tramite lo svolgimento all’unisono dei movimenti dell’intero corpo. L’azione, mentre è fluida e senza blocchi, mantiene allo stesso tempo il proprio equilibrio centrale, proprio come avviene nei movimenti della sfera del taiji tushuo. In base agli stessi principi, la mente deve rimanere aperta e disponibile evitando di concentrarsi su singoli aspetti, così da percepire il cambiamento ed essere in grado di assecondarlo.
La prima regola da seguire nel taijiquan è essere naturali poiché una attenzione eccesssiva alla tecnica tende il corpo, chiude la mente e blocca il libero fluire del qi. La tecnica è richiesta soprattutto nelle prime fasi dell’apprendimento soprattutto per correggere la postura e affinare la coordinazione, ma non è la meta verso cui tendere. Avanzando nella pratica si dovrà essere in grado di dimenticare la tecnica, liberarsi dell’idea di dover raggiungere un qualche obiettivo e, pur se con la massima concentrazione, lasciare semplicemente che l’azione si sviluppi spontanea e senza sforzo, in armonia con il flusso naturale della vita. Questa armonica spontaneità scaturisce solo annullando la separazione fra il sé e il mondo per lasciar coincidere il soggetto attivo e l’azione stessa. “Io non so più che questo corpo sono io, né che io sono questo corpo” , ha scritto Chen Pinsan (Chen Xi, 1849-1929) in un noto trattato sul taijiquan.
Questa condizione coincide con il concetto taoista di wuwei, termine spesso tradotto letteralmente come non-agire, ma che non esprime passività, rinuncia o disinteresse, bensì azione che si astiene da forzature e dal perseguimento di obiettivi personali, per rispettare invece lo svolgersi spontaneo degli eventi. Il wuwei è stato definito come “la forza stessa dell’azione autentica ed efficace” , che ottiene il massimo effetto con il minimo intervento sul corso naturale degli eventi. Per realizzare questa condizione è necessaria una profonda conoscenza delle cose, una visione chiara e una grande concentrazione in ogni circostanza. La mente deve essere libera da pensieri, desideri e schemi prefissati che ne oscurano la visione, per essere capace invece di riflettere la realtà circostante come fa uno specchio che “non scaccia né accoglie nessuno, risponde agli altri senza nascondere nulla, trionfa sugli esseri senza venirne ferito” . Ma la mente libera da pensieri e da tutti quegli aspetti che attengono all’ego non è una mente passiva, perché, al contrario, sviluppa il più alto grado di concentrazione proprio attraverso il raggiungimento del vuoto, wuji. L’azione spontanea ed efficace necessita dunque del vuoto. E’ questa una condizione ineludile nell’esercizio del taijiquan, poiché la ricerca di wuji e wuwei conduce il praticante al superamento del dualismo mobilità-immobilità. Se inizialmente egli ricerca l’immobilità dello spirito nel movimento, con l’avanzare della pratica scoprirà la mobilità in seno all’immobilità, temprando contestualmente lo spirito a essere sempre presente, pronto ad adattarsi alle circostanze e ai continui cambiamenti. E’ interessante notare che la metafora del vuoto presente nel classico taoista Daodejing è stata usata per ragionare sul rapporto tra struttura sociale e comunità . Nella ruota di un carro il mozzo e i raggi rappresentano la struttura sociale nella sua stabilità, mentre lo spazio vuoto tra i raggi esprime l’indefinito e mutevole carattere di ciò che chiamiamo comunità . Si osservi, in questa metafora l’accento posto sul valore della relazione. Quello che infatti mette gli uomini in relazione può essere solo in parte spiegato in riferimento a strutture sociali stabili – riti, ruoli, istituzioni, norme, protocolli, ecc. – perché conserva un’importanza decisiva anche la sfera delle passioni e dei desideri, dove si creano rapporti spontanei più soggetti al cambiamento. Se gli ordinamenti stabili sono più facilmente descrivibili nel funzionamento e misurabili nei risultati, è però nella sfera più passionale che nascono le tendenze innovative proprio in virtù della sua maggiore indeterminabilità.
Sotto questa luce si comprende che il taijiquan è una via dolce operante un profondo decondizionamento a livello culturale, corporeo ed emozionale. La pratica assidua favorisce il recupero di facoltà perdute o dimenticate nel corso della formazione dell’identità personale e della coscienza sociale, mettendo il praticante in risonanza con la natura e l’universo dei quali fa parte. La teoria yin/yang e i concetti di wuwei e wuji possono essere applicati a tutti gli aspetti della vita quotidiana. La pratica migliora la sensibilità verso tutti quei segnali che il corpo invia continuamente, aumentando la consapevolezza di come paure e atteggiamenti mentali negativi modifichino il corpo stesso mettendolo in tensione fino a generare malattie. Pertanto, con l’esercizio perseverante si sviluppa una costante attenzione alle dinamiche del mutamento e alla capacità di adattamento spontaneo alle circostanze della vita. L’esercizio accresce, infatti, la coscienza che la spina dorsale costituisce il perno del cambiamen to e l’asse attorno al quale si ordinano tutte le altre parti del corpo. Ciò rimanda all’idea che l’uomo contribuisce al mantenimento dell’ordine universale attraverso la propria postura corretta, correttezza che va riferita anche all’atteggiamento mentale dal quale il corpo non è mai scisso. Così, l’adepto di taijiquan – che riceve il qi della terra attraverso i piedi e il qi del cielo attraverso la testa – diviene il tramite fra terra e cielo, assumendo su di sé la responsabilità della costruzione dell’armonia universale con il superamento della dimensione esclusivamente umana.
Il crescente interesse che si registra nella nostra epoca nei confronti di una disciplina così antica può essere spiegato utilizzando proprio la teoria yin/yang che vede l’armonia come il risultato dell’equilibrio dinamico tra due forze. Possiamo dire che l’età contemporanea ha ampliato al massimo soltanto uno dei due aspetti trascurando l’altro. L’enfasi posta sullo sviluppo tecnologico, sul consumismo e sull’immagine ha prodotto una visione dell’uomo frammentata e simile a una macchina efficiente in cui è possibile sostituire i pezzi malfunzionanti o considerati indesiderabili da un punto di vista estetico. Più in generale, l’identificazione del progresso con la crescita economica ha soffocato le valutazioni etiche, con la conseguenza che l’identità dell’avere e dell’apparire ha prevalso sull’essere generando una perdita del senso di appartenenza e di significati profondi. Si è già detto che secondo i principi di questa filosofia nessuna parte può essere compresa se non in relazione al tutto e che lo s quilibrio di una parte determina lo squilibrio del tutto. Ecco allora che, proprio dallo squilibrio, nasce l’esigenza di conoscere e praticare discipline capaci di condurre l’uomo a ridiventare se stesso, a ritrovare la propria essenza. In altri termini, a incontrare di nuovo la propria libertà all’interno della propria natura per mezzo di un percorso che tenga in debito conto tutti gli aspetti dell’essere umano, compreso quello spirituale.

La storia del taijiquan tra ricerca e mitologia

La ramificazione del taijiquan in scuole diverse, l’interesse mostrato dalla ricerca scientifica verso i suoi benefici e modalità di azione, il suo inserimento in programmi pubblici di educazione alla salute tanto in patria che nel resto del mondo, la sua incessante e per molti versi sorprendente diffusione, sono tutti fenomeni che richiamano l’esigenza di una puntuale collocazione delle sue vicende storiche che tuttavia non è così semplice da realizzare per le ragioni già esposte nei capitoli introduttivi.
Di conseguenza, sono poche le ricerche su scala internazionale capaci di illustrare le arti marziali cinesi – e non solo cinesi – come un elemento qualsiasi del contesto sociale poggiando su un solido metodo storiografico che coincida con l’enucleazione di un problema e con la sua analisi nel contesto reale per mezzo di una scrupolosa critica delle fonti. Sono sicuramente assenti gli studi ispirati dall’intenzione di dare conto delle dimensioni sociali recenti e attuali di queste discipline. Mancano cioè le ricerche sui numeri del fenomeno, tanto su età, genere, istruzione, professione, collocazione geografica dei praticanti divisi per tipo di disciplina, che sui valori economici dell’indotto relativo attinente a cinema, musica, attrezzature, ecc. I dati dovrebbero riferirsi almeno agli ultimi quaranta anni, un arco di tempo durante il quale il fenomeno ha continuato a crescere con una spinta che per ora non accenna a diminuire.
Non mancano comunque spunti interessanti, i migliori dei quali sono senz’altro quelli che inquadrano le arti marziali come elemento della cultura popolare cinese. La diffusione del taijiquan – così come delle altre discipline – merita infatti di essere indagata alla luce di strutture analitiche proprie della società urbana moderna.
Un riferimento importante è il lavoro dell’hawaiano Stanley Henning. Esperto di arti marziali, ufficiale e consigliere delle forze armate statunitensi nell’area del Pacifico, Henning si dedica da oltre trent’anni alla storia delle discipline marziali di origine orientale. E’ intervenuto in molti congressi internazionali dedicati ai rapporti culturali tra Oriente e Occidente e i suoi contributi sono apparsi in diverse riviste accademiche di lingua inglese . Henning ha dimostrato come molte convinte affermazioni sulle origini delle più note discipline marziali cinesi come lo stile Shaolin di gōngfu o il taijiquan, accettate in Occidente anche da studiosi di una certa serietà come indiscusse verità storiche, siano in realtà il frutto di elaborazioni mitiche emerse nella letteratura cinese del XVII secolo come elementi di una lotta culturale e politica mirante al rafforzamento dell’identità nazionale autoctona di contro al dominio mancese.
In particolare, la sua dotta critica si scaglia contro l’uso della leggenda del monaco immortale taoista Zhang Sanfeng, considerato con superficialità il creatore storico del taijiquan . Questa leggenda narra che il monaco si sarebbe trovato ad assistere a una lotta tra una gazza e un serpente, notando che il rettile schivava gli attacchi con movimenti circolari e sinuosi. La scena gli avrebbe suggerito l’idea della maggiore efficacia di morbidezza e circolarità rispetto a durezza e linearità, inducendolo a creare una serie di movimenti che sono ritenuti la base del taijiquan. Bisogna riconoscere che le immagini evocate in questo racconto descrivono con efficacia la pratica del taijiquan, tanto da costituire una spiegazione plausibile per il grande pubblico e quindi una forza attrattiva popolare. Henning spiega però che il mito di Zhang Sanfeng evolse durante il periodo Ming (1368-1644) – con la sua canonizzazione nel 1459, nonostante la totale mancanza di prove sulla sua stessa esistenza – per via della stretta associazione dei primi sovrani Ming con il Taoismo e con i preti taoisti, le profezie dei quali avevano sostenuto il fondatore della dinastia. Il primo riferimento a Zhang come maestro nell’arte del combattimento dovette però attendere un epitaffio del 1669, un’opera che tuttavia rivestiva un significato contestuale concreto non tanto per il riferimento all’arte marziale quanto nel suo simbolismo antimancese. La sfida politica era resa piuttosto evidente dalla contrapposizione di una scuola ispirata a un santo taoista, Zhang Sanfeng appunto, verso la scuola Shaolin, ossia verso una scuola sorta in un monastero buddhista, religione di provenienza straniera. In altri termini, la scuola Shaolin rappresentava nell’epitaffio una cultura giunta dall’esterno come gli invasori Manchu, mentre quella ispirata a Zhang riproduceva il Taoismo indigeno e, per estensione, la vittoria dei cinesi sui loro oppressori. Dopo tutto, aggiunge Henning, siccome non si poteva provare che Zhang stesso fosse mai esistito – per non parlare di qualsiasi cosa si pretendeva che egli avesse fatto – non guastava asserire che aveva inventato anche uno stile di combattimento. La piena estensione del sentimento antimancese espresso nell’epitaffio è peraltro rivelata anche dalle date di nascita e morte del defunto che si intendeva celebrare, giacchè esse sono registrate con le combinazioni di carattere del calendario tradizionale con il ciclo di sessanta anni piuttosto che con la consueta intestazione del regno imperiale che, se usato, avrebbe significato il riconoscimento delle regole della dinastia Qing (1644-1911) di origine mancese .
D’altro canto, anche la sinologa Anne Seidel aveva già notato che le leggende su Zhang Sanfeng antecedenti al XVII secolo mancano anche della più vaga allusione alla sua identità di maestro di arti marziali . Il saggio di Seidel è utilizzato dallo stesso Henning, il quale però ne contesta con pertinenza un’affermazione che attribuisce la comparsa di un’arte marziale creata dal presunto immortale taoista a una fonte precedente di circa un secolo l’epitaffio del 1669. Si osservi che, sulla base di questa erratta attribuzione, Seidel sostiene che Zhang Sanfeng fu scelto come santo patrono della scuola cosiddetta esoterica come contrappunto al ruolo di Bodhidharma nella scuola Shaolin, mentre Henning obietta che ciò non successe fino al XX secolo. In effetti, lo studioso americano ricorda che lo storico cinese Tang Hao (1897-1959) – dal quale lo stesso Henning trae la maggior parte dei suoi argomenti e sul quale si tornerà più avanti – ha sottolineato che la prima pubblicazione che associa Zhang Sanfeng al taijiquan comparve solo nel 1912 , dietro commissione di un’associazione di ricerca sulla cultura fisica fondata a seguito della rivoluzione del 1911 che aveva posto fine alla dinastia Qing . Qualche anno più tardi questo collegamento fu ripreso in un manuale illustrato pubblicato da un allievo di Yang Jianhou (1839-1917) . Era questi il figlio di Yang Luchan (1799-1872), il quale intorno al 1860 aveva portato a Pechino il taijiquan , facendolo uscire per la prima volta dal villaggio di Chenjiagou, provincia di Henan, dove era stato codificato nel XVII secolo, come si vedrà fra breve. Fu così che, essendo questo manuale illustrato la prima fonte sul taijiquan disponibile per il pubblico, lo stile Yang venne in primo piano proprio mentre i dirigenti nazionali stavano decisamente appoggiando i programmi di cultura fisica come parte dello sforzo complessivo di fortificare la determinazione nazionale contro le incursioni imperialistiche in Cina. Henning conclude sottolineando che questo libro creò un precedente, cosicchè quelli successivi tesero a copiare la storia di Zhang Sanfeng sulle origini del taijiquan arrivando ad attribuire al mitico fondatore scritti di altri autori .

La svolta culturale

I primi decenni del Novecento furono dunque anni cruciali per lo sviluppo in Cina di un nuovo immaginario di massa circa le arti marziali, come componente di una più vasta tendenza culturale che considerava centrale il rinvigorimento fisico dei cinesi per il mantenimento dell’indipendenza nazionale. In questo clima, non sorprende che Mao Zedong dedicò all’educazione fisica il suo primo saggio . Questo studio fu pubblicato nell’aprile del 1917, sotto l’influenza di correnti culturali che spingevano il futuro presidente della Cina popolare a propugnare un ascetismo consapevole per assecondare la naturale disposizione a coltivare la forma fisica. E’ interessante sottolineare soprattutto il ruolo di due frequentazioni culturali che influenzarono Mao in quel periodo, perché esse mostrano l’importanza delle suggestioni di provenienza occidentale nell’emersione della cultura del corpo in una società tanto asfittica come quella cinese del tempo. La prima riguardava il suo professore di filosofia Yang Changji (1870-1920) – laureato a Edimburgo, in Scozia – del quale Mao seguiva i precetti morali e fisici comprendenti esercizi di respirazione e bagni freddi. L’altra consistette nella lettura dell’opera di Friedrich Paulsen (1846-1908) che offrì al giovane Mao la giustificazione razionale della preminenza della volontà sull’intelletto veicolabile attraverso il corpo . Si noti il contrasto di queste idee con le concezioni confuciane che mai avrebbero inteso la promozione della cultura fisica come una virtù.
Il saggio del 1917 anticipava un tema che sarebbe stato agitato due anni dopo dal cosiddetto movimento del 4 maggio, sebbene proprio l’esplosione e l’epilogo di questa agitazione sociale avrebbero contribuito a mutare decisamente tono e contenuto dei successivi interventi di Mao spostando le sue convinzioni verso il marxismo. Il movimento ebbe luogo soprattutto a Pechino e a Shangai, con manifestazioni di orgoglio nazionale e antimperialista sorte nelle università per estendersi poi a vasti settori dei ceti urbani. Durò diversi mesi e segnò per molti giovani cinesi la prima concreta esperienza di attività politica moderna, fino al suo tragico epilogo in una dura repressione. Sul rapporto tra questi fatti e gli intellettuali dell’epoca è intervenuto l’antropologo californiano Jan English-Lueck – autore di diversi saggi sulla società cinese contemporanea – riprendendo le affermazioni contenute nella traduzione inglese del sinologo Douglas Wile di alcuni saggi classici della scuola di taijiquan della famiglia Yang. Entrambi gli studiosi si soffermano in particolare sulla figura di Yang Chengfu (1883-1936), universalmente noto negli ambienti delle arti marziali per aver contribuito in maniera decisiva all’espansione del taijiquan insegnando nelle principali città della Cina orientale e meridionale, avviando così la moderna diffusione del taijiquan. English-Lueck afferma che l’apice dell’opera di Yang Chenfu coincise con i risultati del movimento del 4 maggio, durante il quale gli intellettuali rivalutarono i vari aspetti della tradizione mentre i più giovani abbracciarono le arti marziali, dimostrando nei fatti come risolvere il problema del rinvigorimento fisico del popolo cinese . Lo stesso Yang Chengfu scrisse in merito al bisogno di fortificare il popolo cinese contro l’imperialismo giapponese e i modelli occidentali di modernizzazione .
Tuttavia, le opioni di Yang Chengfu non esauriscono le posizioni emerse in seno agli intellettuali che aderirono al movimento. Anzi, uno dei suoi principali ispiratori, Lu Xun (Zhou Shuren, 1881-1936), era convinto che il popolo cinese avesse bisogno di essere curato nell’anima più che nel corpo. Tanto è vero che, dopo una laurea in medicina, egli si dedicò interamente alla letteratura, divenendo all’estero uno degli intellettuali cinesi più letti soprattutto grazie alla radicale opera di svecchiamento della narrativa cinese che operò con coraggiose aperture a quella estera. Sarebbero dunque di prezioso valore ricerche che approfondissero queste controverse posizioni emerse nello stesso seno della cultura cinese dell’epoca.
Per cercare di giungere a qualche conclusione in merito alla storia reale del taijiquan, è dunque ancora imprescindibile il riferimento agli studi condotti negli anni Trenta da Tang Hao, un autentico pioniere nella ricerca storica sulle arti marziali e in generale sullo sport cinesi. Dedito sin dall’infanzia alla pratica di diverse discipline, Tang Hao studiò legge e scienze politiche in Giappone dove era riparato nel 1927 per sfuggire alla repressione in quanto membro del Partito comunista cinese. In Giappone ebbe anche modo di esercitarsi nelle arti marziali di origine locale. Ritornato in patria, Tang Hao operò attivamente nella diffusione e organizzazione delle arti marziali sino al 1941 quando partecipò alla resistenza contro l’invasione giapponese, subendo peraltro un duro periodo di prigionia. Dopo la vittoria comunista nel 1949, ottenne diversi incarichi in organizzazioni sportive e politiche, fino a che, nel 1955, divenne consulente per il massimo organo istituzionale per la promozione sportiva. Tang Hao è noto soprattutto come storico del taijiquan, grazie all’approfondito studio di ogni tipo di fonte: classici, manuali, cronache della famiglia Chen e di altre famiglie dedite alla disciplina, ritratti, cimeli, oggetti e iscrizioni su pietra . Sulla base di queste ricerche, fu proprio lui il primo a rigettare l’opinione comune che il creatore del taijiquan fosse il leggendario Zhang Sanfeng per giungere invece alla conclusione che il taijiquan fu codificato nel corso del XVII secolo nel villaggio di Chenjiagou.
L’artefice di questa innovazione fu il generale Chen Wangting (ca.1600-1680) il quale sviluppò le tecniche a mano nuda e con armi tramandate dai suoi antenati selezionando e adottando l’essenza dei sistemi di combattimento diffusi all’epoca. Assumendo come amalgama teorica l’antica filosofia yin-yang, egli combinò inoltre le tecniche marziali sia con gli esercizi tradizionali per la preservazione della salute sia con la teoria medica tradizionale dei canali e collaterali energetici. Diede così vita a un metodo dove la consapevolezza mentale si associa alla respirazione e al movimento, un esercizio che fa muovere in totale armonia l’interno e l’esterno dell’essere umano. Ciò è visibile anche da un osservatore perché nella pratica vita e spina dorsale ruotano avvolgendosi e svolgendosi come una spirale, facendo muovere di conseguenza tutto il corpo. Gli aspetti peculiari dell’elaborazione di Chen Wanting sono rimasti immutati nel tempo e tali vengono ancora tramandati: i movimenti assumono la forma di un arco, si arrotondano e restano uniti in modo fluido; la forza e la morbidezza si generano a vicenda; l’energia interna si sviluppa nel dantian inferiore, una zona situata nel basso addome il cui centro corrisponde a un punto collocato tre dita sotto l’ombelico; la vita, asse centrale del movimento, compie leggere rotazioni così da permettere ai reni di assorbire e scambiare il qi.
Molto recentemente, Jan Silberstorff ha arricchito con un’interessante intuizione la genesi del metodo elaborato da Chen Wanting . Alla base di questo metodo vi era infatti l’esperienza personale del suo creatore consolidata principalmente dal riferimento a due testi. L’uno di un generale d’epoca Ming, Qi Jiguang (1528-1587), dedicato prettamente all’arte marziale, Ji Xiao Xin Shu (Nuovo libro di tecniche efficaci) . L’altro, Huang ting nei wai yu jing jing (Classico della corte interna sulla terra di giada), riservato invece al corretto stile di vita in termini di nutrizione e sessualità ma anche di sviluppo dell’energia interna, di cui non è accertato l’autore. Silberstorff avanza l’ipotesi – suffragata da ricerche personali e ripetuti confronti in materia con numerosi esperti – che il testo sia stato opera di Wei Huacun (251/252-334) un’adepta taoista che avrebbe così raccolto le indicazioni della tradizione taoista in merito al mantenimento di un’efficiente condotta di vita.
Un’altra teoria avvalora invece quanto riferito da Wang Zongyue, vissuto alla fine del XVIII secolo, in un trattato sull’arte della lancia dove si affermava che il taijiquan era nato prima dell’epoca di Chen Wanting, ma nessun altro elemento a favore di questa tesi è mai stato prodotto .
Le conclusioni di Tang Hao sono inoltre discusse da Kenji Tokitsu – sul quale si veda il capitolo 19 – in un testo di prossima pubblicazione ricco di suggestioni che è impossibile approfondire in questa sede . Tokitsu si avvale delle opinioni di uno studioso di arti marziali cinesi, Kyôji Kasao, pubblicate però solo in giapponese . Non essendo possibile una verifica ulteriore delle fonti apportate dallo studioso giapponese, è tuttavia doveroso documentare anche questa posizione che sostiene come il termine taijiquan sia comparso solo intorno al 1870, all’epoca dell’insegnamento di Yang Luchan a Pechino. In altri termini, Yang Luchan avrebbe appreso dalla famiglia Chen un metodo di combattimento che però solo egli stesso avrebbe definito taijiquan avendovi apportato alcuni decisivi miglioramenti qualitativi che caratterizzano la disciplina odierna. Il successo sarebbe stato tale che dopo alcuni decenni la stessa famiglia Chen avrebbe finito per uniformare la propria arte al nuovo nome raccogliendo anhe i nuovi indirizzi tecnici.
E’ certo arduo accettare queste conclusioni senza un’attenta verifica delle eventuali nuove fonti apportate a loro sostegno dagli studiosi giapponesi, tanto più che la linea di Tang Hao è stata condivisa anche da Gu Liuxin (1908-1991), specialista di storia del taijiquan e attivo in importanti organizzazioni pubbliche dalla seconda metà degli anni Settanta . Sembra comunque esserci accordo sul fatto che Yang Luchan fu il primo a proporre a Pechino il taijiquan – o comunque l’arte marziale imparata a Chenjiagou, se si accettano le obiezioni di Kyôji Kasao – facendolo uscire dalla segretezza in cui era mantenuto ancora nel XIX secolo dalla famiglia Chen, presso la quale Yang Luchan stesso aveva prestato servizio e studiato. Si è pure rammentato il ruolo decisivo nella diffusione della disciplina di suo nipote Yang Chengfu che negli anni Trenta aveva raggiunto con lui Canton, Hangzhou, Shanghai e altre zone della Cina, formando studenti che avrebbero poi disseminato ulteriormente la scuola. Lo stile diffuso da Yang Chengfu – esposto in due manuali – era però certamente diverso da quello originario di Chenjiagou, avendo subito variazioni già per mano di Yang Luchan e dei suoi figli con l’eliminazione di salti e acrobazie e l’introduzione di posizioni più facili da eseguire.
Dall’insegnamento di Yang Luchan presso la corte imperiale dei Qing aveva intanto preso avvio un altro ramo del taijiquan che fu poi conosciuto come stile Wu, dal nome del suo fondatore Wu Jianquan (1870-1942) il quale insegnò nelle scuole di educazione fisica di Pechino e Shanghai, dove diresse anche un’associazione cittadina di arti marziali, rendendo così piuttosto noto il suo stile. Che peraltro è omonimo di un altro stile originato ancor prima nella provincia di Hebei – da dove proveniva anche Yang Luchan – ad opera di Wu Yuxiang (1812-1880), il quale aveva studiato con un maestro di una corrente minore della famiglia Chen, detta della piccola struttura. Da questo meno noto stile Wu trasse origine, infine, anche un altro stile del tutto peculiare, sintetizzato da Sun Lutang (1861-1932) che combina lo xingyiquan e il baguazhang con il taijiquan della famiglia di Wu Yuxiang. La famiglia Chen, dal canto suo, continuò a mantenere riservato l’insegnamento a una cerchia molto ristretta almeno fino al 1928 quando Chen Fake (1887-1957), avendo accettato l’invito a recarsi a Pechino per insegnare, rese possibile una graduale conoscenza dello stile di famiglia a livello popolare.
In seguito, l’interesse di massa e l’azione del governo cinese hanno sempre più assecondato l’indirizzo del taijiquan verso un metodo per il mantenimento dell’efficienza fisica e mentale, facendone passare in secondo piano gli aspetti marziali. Che però vengono sempre più riscoperti negli ultimi anni, non solo in Cina ma in tutto il mondo grazie alla divulgazione attuata da alcuni maestri e ai viaggi di studio di molti appassionati in varie regioni cinesi. Va infine ricordato che dalla fine degli anni Cinquanta anche le autorità sportive hanno cominciato a interessarsi della disciplina , un’attenzione che ha più tardi prodotto la codifica di forme da gara composte da tecniche molto semplificate e ridotte di numero rispetto alla ben più complessa disciplina originaria .

La Cina è vicina

“Su una terrazza più lontana appare un giovane che compie i tradizionali esercizi di ginnastica, come già altre volte ho visto fare nei giardini pubblici o nelle strade (per esempio a Ciungking e, pochi giorni fa, a Shangai, proprio sul Bund). Il giovane che vedo sulla terrazza d’una casa di Canton esegue una specie di balletto…La tradizionale ginnastica cinese è una scuola di grnadi mimi; e quei movimenti che da noi si sono schematizzati in figure fisse, qua sembrano invece libere interpretazioni e legano i gesti a qualche cosa che si vuole raccontare: il mio giovane ogni sera, seguendo un particolare sistema, recita la lotta d’una scimmia con un avversario inesistente. Lo guardo affascinato come se mi rivelasse i segreti dei suoi pensieri”. Così scriveva nel 1957 Enrico Emanuelli quasi al termine di un suo diario di viaggio che fu pubblicato con un titolo che oggi sappiamo molto lungimirante: La Cina è vicina . In queste poche frasi sono racchiuse tutte le percezioni, al contempo stupite compiaciute, offerte dal contatto visivo di un visitatore italiano con quella che appare al contempo una ginnastica, un balletto, una lotta mimata in veste di animale. Si noti inoltre che il brano testimonia della diffusione pubblica della pratica, ma più ancora la sensazione di assistere a un racconto ispirato dalla libertà dell’interpretazione. Il coinvolgimento emotivo era dovuto alla chiarezza del linguaggio come Emanuelli spiegava subito dopo aggiungendo che “il giovane che vedo far ginnastica sulla terrazza mi parla, anche se simbolicamente, un linguaggio chiaro: con quei gesti, che simulano una lotta, egli svela le sue cautele, i suoi accorgimenti, il modo di difendersi e di attaccare, le astuzie dell’intelligenza e il nervosismo dei muscoli; e mostra tutte queste cose come mai nessun altro suo compatriota ha fatto discutendo con me” . La pratica di una tecnica, di una disciplina, mostrava dunque già la sua forza comunicativa, intellegibile in profondità da un osservatore senza dubbio sensibile e acuto ma sino ad allora ignaro di questa cultura, cioè, in altri termini, mostrava la forza dell’intermediazione culturale. E’ sorprendente notare che sulla sovracoperta del libro di Emanuelli appaiono sullo sfondo alcune figure di contadini, mentre in primo piano sono ritratti un ragazza e due uomini intenti a praticare un esercizio singolo e in coppia che sembrano proprio appartenere al taijiquan.
La propagazione nel mondo del taijiquan negli ultimi decenni è diventato un fenomeno di tale portata che merita di divenire oggetto di un lavoro specifico, forse ancora prematuro dato l’ulteriore sviluppo in corso. Per offrire qualche spunto in più, in questa sede è possibile appena qualche riferimento al caso italiano ancorchè parziale, giacchè anche nel nostro paese il taijiquan ha avuto una diffusione molto variegata che ha spaziato dagli ambienti artistici della danza e del teatro a quelli più fieramente marziali, come è accaduto nel resto del mondo occidentale. In Italia semmai – come notano i migliori tra i maestri cinesi che ormai raggiungono stabilmente la penisola da oltre un decennio – sarebbe possibile un valore aggiunto, in quanto culla di una civiltà millenaria al pari di quella cinese, ma la scellerata politica nazionale verso un patrimonio culturale unico al mondo ha impedito sino a ora una valorizzazione in questo senso.
Il taijiquan prende piede in Italia nei primi anni Settanta. Uno dei primi a proporlo è stato il compianto Ermanno Cozzi (1946-2004) – scomparso nel maremoto che ha funestato le coste dell’oceano Indiano nel dicembre 2004 – il quale iniziò a insegnare a Milano l’arte conosciuta nel 1969 frequentando i circuiti della cultura beat e hippye degli Stati Uniti, dove prima aveva coltivato lo yoga . Cozzi aveva poi continuato a specializzarsi a Singapore e Hong Kong, tra l’altro sotto la guida di Yang Sau-Chung (1910-1985), figlio maggiore di Yang Chen Fu.
Intanto, il taijiquan veniva inserito dai già citati Shin Dae Wuong e Chang Dsu Yao nei corsi di arti marziali tenuti a Milano e Bologna, mentre era insegnato anche dall’iraniano-armeno Grant Muradoff (Herand Murad Daviud Khan, 1910-1985) a Roma, Firenze, Genova e Torino. Quella di Muradoff è una figura particolare, essendo egli stato innanzitutto un apprezzato ballerino di danza classica sulle scene principali di Parigi e New York, per divenire poi insegnante e coreografo. Aveva iniziato a praticare yoga a Parigi nel 1935 e quindi si era avvicinato al taijiquan a New York nel 1944 sotto la guida di Gia Fu Feng, introducendolo appunto nei primi anni Settanta in Italia dove si era stabilito. Muradoff va ricordato anche per aver pubblicato il primo volume in italiano sulla materia , inaugurando un filone editoriale che è cresciuto negli anni.